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Lecciones para ser un dandi

Revival. Un taller de la española Gloria G. Durán y la edición de “El gran libro del dandismo” abordan la figura del hombre “refinado”.

Por Julian Gorodischer

¿Un dandi hoy? Nos citan a imaginar cómo se manifestaría en el presente un descendiente indirecto de Charles Baudelaire u Honoré de Balzac. Somos un grupo de once voluntarios convocados por Gloria G. Durán, catedrática llegada desde Murcia –España–, traída por CCEBA para dictar el taller “Dandi por dos días”, con una consigna performática que llama a re-personalizarse en dandi imaginario, sólo como excusa para reflexionar sobre esta figura característica de cierta aristocracia de fines de siglo XIX y principios del XX, que no ha terminado de morir, cuyos rasgos están transmutando permanentemente, ahora mismo en ciertos aspectos del orden contemporáneo de consumo frenético y en cierta fugacidad y desmesurado voyeurismo del “paseante” de redes sociales. O, tal vez, en la incipiente estetización del indignado latinoamericano que se construye como mixtura de la herencia visual de los héroes de Marvel con los militantes del Mayo francés.

Ahí, en Facebook, sabremos en un par de días, se juegan aspectos heredados de aquella subjetividad barroca latinoamericana, promovida en la ropa y el porte de Salvador Novo, el Marqués de Cuevas, la propia cronista María Moreno –entre los contemporáneos–: híper estetizado, viviente sólo para afirmar una pose, entendida ésta como fuerza revulsiva que no es más que una recreación vívida y tangible del deseo profundo de cada uno. En este taller se hará mucho énfasis en el poder de la rebelión o resistencia individual, sumadas, para compensar el declive de las movilizaciones épico-colectivas.

¿Por qué no localizar actitudes dandinescas –llegaremos a pensar, tras las dos sesiones del taller– en una drag queen reinventada a la medida única y privilegiada de sus expectativas de género.

Entonces, se deja afuera de la sala la identidad real, y muta cada asistente a una nueva personalidad que mama de “El pintor de la vida moderna”, de Charles Baudelaire, o de los flâneurs y globe-trotters antologados por la colección Nuestra América, que María Moreno compiló para Eterna Cadencia en 2011. El reciente boom del dandi fue coronado este mes por la edición de El gran libro del dandismo (Mar Dulce), prologado por Alan Pauls, otro escritor que parece responder en cuerpo y obra a los postulados que definen al arquetipo nacido de un germen que podría abarcar a Sarmiento, Mansilla hasta llegar a Enrique Raab o María Moreno: un disidente que se proclamó, en sus orígenes, anticaudillista, antiautoritario, anticatólico. Contra lo que reacciona el dandi latino del siglo XX es a la violencia política.

En los dandis pasados y los actuales –a los que el grupo de neodandis, coordinados por Durán, juega a parecerse, cuando toca el turno de subir al escenario del Rojas para una presentación en gesto y vestuario– deberá mantenerse el tipo estético descripto por Pauls: “La elegancia en los dandis rara vez descansa en un plus -escribe en El gran libro del dandismo. Cualquier dandi –de la época que sea, completamente identificado con el programa estético y auto-diseñado de sus precursores o simplemente adherido a unos pocos rasgos de imagen y costumbres– le debe menos al énfasis que a la sobriedad, a la extirpación de todo elemento superfluo, incluso a cierta imperceptibilidad. Sobriedad, gran concepto dandi”.

Los presentes se declaran herederos de un dandismo latino manifiesto en figuras como las de Porfirio Barba, Julián Del Casal, el Marqués de Cuevas, Rubén Darío o Salvador Novo. “No la medianía del miedo, no la timidez del pudor, recatos de los que no dan un paso por terror a caer en el mal gusto o la inconveniencia: la sobriedad dura, sin retorno, astringente, radical, de los faquires y los artistas del hambre que le gustaban a Kafka. Contra el kitsch del terciopelo y la suavidad, la elegancia dandi es pura aspereza”, sigue Pauls. Irrumpe, entonces, el personaje de Serguei Galarovich, interpretado o transmutado desde el periodista y crítico español Miguel Cuesta Díaz, uno de los participantes del curso, quien considera –en su escrito “Dandy remixed & curated”, producido al calor de este encuentro– que su Serguei, en tanto dandi, “niega lo impuesto. Se sitúa sobre la frontera ambigua que define lo central de lo periférico. Traza una continuidad entre la norma ética y la estética y sugiere por encima de lo evidente. Seduce sin pretenderlo. Un sarcástico irreverente. Un rebelde refinado”. Luego, se suceden en escena más personajes: Monsieur G., cronista y dibujante (nunca tan ligada la figura del dandi al periodismno como en este grupo, todos pretendidos testigos del presente, todos consustanciados con su tiempo histórico a través de la participación en grandes movilizaciones de personas o en la circulación continua por los distintos países.

Como decía Baudelaire: “Estar fuera de casa, y sentirse, sin embargo, en casa en todas partes; ver el mundo, ser el centro del mundo y permanecer oculto al mundo, tales son algunos de los menores placeres de estos espíritus independientes, apasionados, imparciales, que la lengua sólo puede definir torpemente. El observador es un príncipe que disfruta en todas partes de su incógnito. El aficionado a la vida hace del mundo su familia…”.

Tan pertinente es hoy la sensibilidad dandi -observa Luis Diego Fernández, filósofo e introductor del pensamiento del hedonista francés Michel Onfray en la Argentina-, tan sincronizada está con la tendencia contemporánea al autodiseño y la autoestetización, que muchos de los artistas argentinos que la suscriben, mirados por ella, con sus ojos, pierden su obra, la ponen entre paréntesis, dejan de necesitarla y pasan a cifrar su artisticidad en lo que son, en lo que hacen con lo que son, en la forma de vida singular que pregonan autoproduciéndose… “No dejar otra obra que la propia vida, no practicar otro arte que el de vivir, ¿no es acaso la consigna capital del programa dandi?”. ¿Qué hace proclive en el escenario local la vuelta teórica e ideológica al dandi, en nuevo contexto hipertecnologizado y consumista?

Quizá, la inestabilidad del marco socioeconómico. Porque como dice Fernández: “Un dandi puede pasar de un espacio lumpen a un hotel 5 estrellas. Es el tipo que se fuma un puro en el Alvear y que, por la noche, camina en lugares extraños. Es la fuga de lo familiar hacia una zona refractaria de eso. Rechaza la función sexual en clave reproductora. Tiene una sexualidad muy libertina, y cuando se enamora deja de ser dandi”. O, tal vez, considera el Serguei de Cuesta Díaz, por la abundancia de referentes del espectáculo y las artes (el rockero inadaptado, la estrella pop, el hipster , Iggy Pop, Lou Reed, Marc Bolan y, por supuesto, David Bowie), que se vuelcan a un tipo físico y un modo de vida vinculado a la proclama dandista esencial, transversal a las épocas y los lugares, se concibe la vida como un hecho estético, se cultiva una estética de la singularidad y la negación, decir “no” a la productividad y la masculinidad estereotipada, independientemente de cada condición sexual, al ideal burgués y al Museo, entendido este último como entidad socio-cultural.

En la suma de personajes interpretados por estos voluntarios (Paloma Fierro, la mujer de la cabeza enjaulada; Raimundo Woolf, un “dandi de película”; la seducción involuntaria pero irrefrenable del afrancesado Jacques Santiago, amateur de profesión; y la reflexión meditabunda de la intrigante Sasha pudo plasmarse la definición conceptual que la propia Gloria G. Durán luego se encarga de puntualizar sobre los ejemplos vivos: “Auto-convencimiento de que se es eso que se muestra, a sabiendas de que nunca se acaba de ser del todo –explica–. Oposición a la vulgaridad en todas sus posibles formas. En la ropa, en los objetos de los que se rodea, en el modo de andar, de sentarse –pormenoriza la autora de Dandysmo y contragénero –, de caminar, de mostrarse, de presentarse y, claro, de relacionarse con los demás”.

Apegados al presente, tienen esos dandis un alto desafío por delante: deberán buscar cómo separar la moda de lo que puede contener de poético en lo histórico, extraer lo eterno de lo transitorio. Dar a sus propias vidas dimensión de obra, y de allí el intento recurrente de los personajes del taller de armarse de corazas estetizantes, de alivianar la conciencia con alcoholes y opiáceos, de estar al margen de la ley y la norma, bajo premisa –observó Juan Emar en “Espíritu viejo y espíritu nuevo” (en Cielo dandi )– “que no define ni busca argumentos que sostengan su obra, pues todo su tiempo se halla ocupado en vivir”.

Esa levedad que emana el discurso de todos los presentes, y que también afecta el dictus relajado, resbaladizo, pero potente de la tallerista, Gloria, y esa naturalidad con la que miran y se expresan ante el auditorio, como sin intención pero no ajenos a una seducción indisimulada, podría resumirse para la figura que el boliviano Alberto de Villegas clasificó como “el flirt”: “elegancia espiritual para corazones vagabundos…”, ajeno a los amargos sollozos de Don Juan y de Werther, que insinúa siempre sin afirmar jamás. “Que propone las más exquisitas locuras sin imponerlas nunca, entre la amistad y la pasión, en una atmósfera de luz artifical y de mentiras flagrantes y deliciosas…”.

Así estamos, los que exponen en el escenario y los que escuchamos y miramos atónitos el despliegue de sensualidad, look y encantos personales arrebatados, en amable complicidad que todo lo niega y todo lo concede, enamorados de estas personalidades inventadas que abarcan a un noble polaco amigo del Conde Drácula y a la hija de presunta cruza entre mujer y ameba que sufrió gran decepción al enterarse de que su padre fue un humano. Aquí, decía Villegas, “en este sendero delicioso que no conduce a ninguna parte”, nos ponemos a pensar cuánto hay de dandi en el hipster de anteojo de marco grueso pero la opción es inmediatmente descartada. Entusiasmados por la vida como ficción, un poco confundidos en esta propuesta que hizo retroceder a nuestro yo habitual, empezamos a ver dandis en todas partes ¿o en ninguna?: en el andar de shopping y su deriva multidireccional, protegida, híper estimulada a armarse una imagen y una compostura nuevas en cada visita, de parte de un sujeto deseante de publicidad, ávido de cambiar de vida ante cada nueva prenda o perfume adquiridos, compradores de felicidad en cuotas sin intereses. No, ahí no, reclama Jacques Santiago, “démosle entidad al dandi”, respetemos su figura como propia de una ensoñación romántica, tan embriagadora su estampa, tan seductor su porte que aquí estamos, varios días después, en un departamento de Caballito, convocados al brindis de cierre de esta experiencia radical en casa del personaje de Valentino, tanguero que prefirió sólo bailar, sin pronunciar jamás palabra, para mostrar su estar en el mundo. El balcón abierto a un domingo de primavera: es el marco ideal para seguir viviendo a la medida de cada imaginario.

Between the door and the street

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UN PASO MÁS ALLÁ EN EL NOBLE ARTE DE LA CONVERSACIÓN.

El día 19 de octubre de 2013 en la ciudad de Nueva York Suzanne, que no pierde la energía ha organizado una buena… hablar, hablar, opinar, conversar…

This fall, Creative Time and the Elizabeth A. Sackler Center for Feminist Art at the Brooklyn Museum will present Between the Door and the Street, a major work by the internationally celebrated artist Suzanne Lacy, perhaps the most important socially-engaged artist working today. On October 19, some 300 women and a few men–all selected to represent a cross-section of ages, backgrounds, and perspectives–will gather on the stoops along a residential street in Brooklyn, where they will engage in unscripted conversations about a variety of issues related to gender politics today. Wander among the groups, listen to what they are saying, and form your own opinions!

Between the Door and the Street grew out of a series of deep and wide-ranging conversations between Lacy and a group of activist women, held over the course of five months. Lacy considers this preparatory work to be a key part of the project as a whole, and their ideas, expertise, and principles have informed the project.

This project builds on Lacy’s rich body of work devoted to issues of feminism, including Silver Action, presented at Tate Modern, London, earlier this year; The Tattooed Skeleton, at the Reina Sofia Museum, Madrid, in 2010; and Cleaning Conditions, part of the Do It exhibition at the Manchester Art Gallery, in summer 2013. This is her first public project in New York City.

Mapping the Republic of Letters

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En la facultad de Stanford University están desarrollando una visualización de la correspondencia de los ires y venires de las derivas varias de todos aquellos que compusieron esa cosa que se llamó La República de la Letras. El bueno de Voltaire manejó nada más y nada menos que 15.000 cartas. Y otros tantos muchísimas más. Es un grupo de Humanidades Digitales que llaman a su proyecto MAPPING THE REPUBLIC OF LETTERS.

Y así dicen que hacen:

“Mapping the Republic of Letters” is a collaborative, interdisciplinary, and international project in the digital humanities, centered at Stanford University. Since 2008, we have been creating visualizations to analyze “big data” relating to the world of early-modern scholars. We focus primarily on their correspondence, travel, and social networks. While we make use of quantitative metrics to examine the scope and dimensions of our data, we remain committed to the qualitative methodologies of the humanities. We actively encourage collaborations with other projects.
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Recomiendo encarecidamente a todo aquel interesado por el mundo que nos ha tocado vivir que le eche un vistazo a esta página que da una perspectiva más clara de la gesta y gestación de lo que se llamará, al correr del tiempo, esfera pública y también, como no, de todo el proceso de la ilustración, fundamental para comprender muchas cosas que pasan y que se suele olvidar en los recuentos al uso, al menos en los artísticos… Es fascinante como en su afán de concreción y sentido se cuestionan como hablar de “estados-nación” en un tiempo en el que tal cosa (siglos XVII y XVIII) aun no estaba cuajada tal y como hoy la concebimos. Se me permitirá, ya que estoy para variar cansada y tal para especificar el origen de las imágenes y su sentido real, que pese a eso añada unas tantas por la belleza de las mismas y que cada cual se imagine a estos ilustres caballeros y cultivadas damas en sus contextos particulares hablando de lo que había que hablar que era de todo en general y de nada en particular.
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Feminismo Online

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The Future of Online Feminism

Así se llama la conferencia que impartirán el próximo 8 de abril del 2013 en el Barnard Center for the Arts de San Francisco, Courtney Martin y Vanessa Valenti. Se enmarca dentro de los INFORMES PARA UN NUEVO FEMINISMO, o más exacto, New Feminist Solutions, un archivo de diversas perspectivas que exponen, a base de informes, inspiraciones varias y caminos posibles para un activismo y una acción política feminista. Cada uno de estos informes se ha elaborado en colaboración con individuos y con organizaciones que pretenden aunar las luchas raciales, las económicas, las sociales y la justicia global con las luchas feministas. Cada reportaje surge a partir de conversaciones y de ideas surgidas de las conferencias llevadas a término en el Barnard College, y se publican en conjunción con links y con información adicional de cada uno de los eventos. Las copias de los informes son gratuitas. Cada una de las netradas que presenta la página permite la descarga tan solo clickeando. Si uno quiere una copia impresa no tiene más que escribir a bcrw@barnard.edu.

(consultar la web para ver los siete volúmenes que hay ahora en activo)

Habremos de estar atentos a la subida en web del próximo generativo evento, EL FUTURO DEL FEMINISMO ONLINE, en el que Courtney Martin y Vanessa Valenti presentaran los detalles de la investigación en torno a la red de ACTIVISMO FEMINISTA. Inspirados en el activismo feminista online se fijarán en diversos grupos de activistas, educadores, y escritores para investigar el potencial de las oportunidades para la sostenibilidad en el mundo digital. Trabajan con BCRW, Barnard Center for Research on Women, e insisten que el activismo on line es esencial para la continuación de un movimiento de base feminista y ofrece una variedad de opciones que ayudarán al ecosistema crítico a prosperar.

Y para terminar un regalete de una mujer vaca, y ala, a pensar. mujer vaca

Mujer y Esfera Pública en la Era de la Revolución Francesa (II)

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El objetivo de Landes es proveernos de una interpretación de la génesis de la esfera pública moderna desde una perspectiva feminista. La revisión se centra en el periodo correspondiente a lo que podríamos llamar “periodo clásico de la esfera pública burguesa”, entre 1750 y 1850. Su intento cosiste en la reconstrucción de la teoría de la esfera pública desde el punto de vista, según ella ventajoso, del feminismo y de las mujeres. Esta reconstrucción implica repensar las relaciones entre la historia y la teoría, entre la teoría y la representación simbólica, entre esta misma representación simbólica y la acción. Los textos teóricos entran en la historia como una suerte de fuerzas que pueden ser contemporáneas a su edición o posteriores. Además suelen servir para modelar la representación simbólica. Las teorías no son más que representaciones. Para dramatizar esta idea podríamos hablar de que nos proveen de ciertos “guiones” de acuerdo a los cuales la acción humana acaba sucediendo, y los hombres actuando. Pueden jugar un rol más o menos variable en la re-codificación, o codificación, de los sistema de representación simbólica precedentes, tal y como podría ejemplificar el modo en el que Rousseau y las imágenes Roussonianas sirvieron para el movimiento revolucionario francés. Todo texto es siempre parte de un contexto y el contexto queda interiorizado en el texto. La teoría pertenece a la historia y la historia a la teoría.

Las representaciones simbólicas organizan las acciones simbólicas. Tal y como Marshall Sahlins propone, son “riesgos” en acción. Una acción nunca puede ser conceptualizada separada del uso que hace de las representaciones. La cuestión no se limita a la mera simbolización (incluyendo la teoría) versus la acción sino que será más bien la conjunción de ambas, simbolización y acción. La representación, la acción y la teoría irán de la mano todo el texto.En 1785 David pintará “El Juramento de los Horacios” como una prefiguración de la problemática esfera pública burguesa y su representación de la mujer. Igualmente la película “La noche de Varennes” muestra la transformación de nuestra comprensión del Antiguo Régimen. Podemos criticar tales representaciones pero no escapar de las mismas. También hay procesos paralelos, y procesos secuenciados. Contemporáneos a la Revolución Francesa, Mary Wollstonecraft y Edmund Burke escribirán sobre la misma sin repercutir en absoluto en su marcha, pero estos procesos paralelos de la Revolución y la reacción británica ante la misma podrían converger, tal y como lo harían el feminismo y la sociedad burguesa. Landes quiere ejemplificar estas posibilidades sin quemarlas en su análisis.

En la primera parte del libro es tratarán las dinámicas de la representación en el Antiguo Régimen. La influencia de las mujeres de las élites en la esfera pública aristocrática, sobretodo su role en el modelado de del discurso público y y del comportamiento público que se yuxtapone al mundo icónico de la corte absolutista. Landes argumenta que los salones urbanos se transformarán en una esfera pública alternativa para la producción cultural dentro dentro del absolutismo tardío. también localizar extremo manierismo de las salonniers como uno de los aspectos dominantes de primitivo sistema de representación de la Francia moderna que valoraba sobre todas las cosas las maneras y el artificio sobre los medios y los objetivos de la representación. Podemos observar como las quejas de los hombres contra el poder social de las mujeres y la evasión de la vida doméstica se unen con las preocupaciones sobre la excesiva estilización del discurso y sobre los efectos “debilitadores” o castradores del poder de la monarquía. Montesquieu servirá como ejemplificación textual de las nuevas visiones de la relación directa que se comenzará a establecer entre la domesticidad de las mujeres y el orden político.

La asociación compleja entre e lenguaje, el genero y la política establecerán el escenario para el capítulo 2 de la emergencia dentro del absolutismo de lo que Habermas llama la clásica esfera pública burguesa de oposición. Expando la visión habermasiana con un cambio en los sistemas de representación que se alejan de lo icónico del “padre-rey” para simbolizar lo político: por ejemplo, un sistema de representación mucho más abstracto basado en la escritura, la ley, el discurso y su proclamación. Considero el impacto de la imprenta en la revolución y en el ethos de los individuos y en la construcción del interior burgués. Me pregunto ne torno las preferencias de género de aquello que habitan la esfera pública burguesa y propongo que las categorías centrales del pensamiento burgués -la razón universal, la ley y la naturaleza – están embebidas en un orden ideológico sancionador de la diferencia de genero y de las esferas públicas vs. privada que sirve como base a la geografía institucional y cultural de la esfera pública. Finalmente me ocupo del role de la mujer en los salones del siglo XVIII y su impacto en la ficción epistolar y su lugar en la prensa de oposición del antiguo Régimen francés. Una breve introducción a la exploración de Rousseau a la activa textualización de la vida -la producción, distribución y circulación de textos- dentro de la esfera pública de oposición del siglo XVIII sigue en el Capítulo 3 donde se discute en extensión la gran aversión que Rousseau profesaba a las mujeres públicas. Oriento mi lectura Roussoniana al profundo cambio desde lo icónico y lo espectacular de la vida pública a la textualización de un nuevo orden simbólico. Landes se preocupa especialmente de las mecánicas por las que Rousseau consigue el soporte, el apoyo, de las mismas mujeres para su proyecto de ensalzamiento de la vida doméstica, esto es, dilucidar esto teniendo en cuenta que Rousseau escribía para las mujeres y no sólo sobre las mujeres. Finalmente, propongo que la figuración de las mujeres que encontramos en los textos de Rousseau son constitutivos de la organización de la vida pública y de la vida doméstica en el mundo post-revolucionario de la propiedad burguesa.

La segunda parte del libro se encargará del destino de las mujeres y el feminismo en la esfera pública burguesa. El capítulo 4 se propone la lucha por la autoría que seguirá ala muerte del rey; me pregunto quien puede ser incluido en “la gente” (“the people”) como autores de la revolución, especialmente una vez que aquellos que habitan los márgenes comienzan a reclamar que los principios de la revolución habrían de ser extendidos a su conclusión lógica. Comenzando con una lectura de la película “La Noche de Varennes” en las que me ocupo de la ambivalente implicación de las mujeres en el cambio dramático en la vida cultural y política que acompañará la caída del patriarcado. Contra el cambio desde el liberalismo al republicanismo dentro de la Revolución, leo el discurso sobre los derechos de las mujeres producido por el Marqués de Condorcet, Olympe de Gouges, Etta Palm d´Aelders, Theodor Gottlieb von Hippel y Mary Wollstonecraft . También repaso el role de las mujeres en la revolución, desde la dramática marcha sobre Versailles hasta su participación en los clubs revolucionarios, en las sociedades, en la prensa, y finalmente la Sociedad de las mujeres Republicanas Revolucionarias – una nueva organización radical de todas las clases sociales de mujeres comprometidas con el programa del Terror que existirá durante los puntos álgidos de la revolución popular de París y cuya supresión originó la prohibición de cualquier, y de toda, actividad política desarrollada por mujeres. Me niego a aceptar que este resultado fue inevitable, más bien me pregunto como fue que las mujeres revolucionarias (como mujeres políticas) se convirtieran en algo “no-natural” durante la revolución. Yo muestro las representaciones que se harán de las mujeres como frívolas, desordenadas, engañosas, y sexualmente peligrosas que saldrán a la superficie durante la revolución, y tengo mucho cuidado de distinguir la división de clases que separaba a las mujeres en este tiempo. En suma, quiero mostrar que la república se construyó contra la mujer, y no simplemente sin ella.

En el capítulo 5 desarrollo una discusión más sistemática de los resultados de la revolución y de los cambios en las representaciones simbólicas de las mujeres producidas en la Revolución, por ejemplo, la Libertad pero también la vida domestica y publica reflejada en el juramento de los Horacios. La retórica visual de David simboliza la oposición entre la familia y el estado, la vida pública y la privada, características de la nueva república. La libertad figura como una representación de hasta que punto las relaciones de género se habrían de someter al orden de la República. Todavía la mujer pública y su sexualidad amenazante de o para la comunidad armoniosa de la república dicotómica. Me pregunto, así, como operó la virtud dentro del lenguaje y las prácticas de la maternidad en la república – y considero la posibilidad de que las mujeres políticas y las feministas compartían un discurso común con sus hermanos republicanos.

En el capítulo 6 contrasto el positivismo filosófico de August Comte con el feminismo socialista de Flora Tristan a la luz del revi

val de la actividad feminista de 1830 y 1840 y las barreras legales de la libertad de las mujeres resultantes del Código Civil Napoleónico en Francia. El género se hará una categoría relevante en la vida cotidiana precisamente tras la Revolución Francesa. De hecho, la domesticidad, la maternidad exaltada y el feminismo serán resultantes interrelacionados de la transformación de la esfera pública aristocrática.

Concluyo el trabajo con ciertas reflexiones en torno a la esfera pública y las mujeres.

silke Helfrifrixh, el procomun como relación social

Desde mi punto de vista, los commons son el elemento material o conocimiento que comparte un pueblo. No son un incidente físico sino un evento social. Si se quitan, queda destruida una comunidad, y la destrucción de un complejo de relaciones demuele a los commons.
GUDEMAN, Stephen: The anthropology of economy: community, market, and culture.Malden, Mass.
Blackwell, 2001.

En, COMMONS: ÁMBITOS O BIENES. COMUNES, PROCOMÚN O “LO NUESTRO”
LAS COMPLEJIDADES DE LA TRADUCCIÓN DE UN CONCEPTO
SILKE HELFRICH

En, GENES, BYTES Y EMISIONES: BIENES COMUNES Y CIUDADANÍA
Compiladora: Silke Helfrich

Y hay más:

Al abordarlo como una ‘cosa’ se corre el riesgo de perder de vista que se trata de una relación social y que no existe un common sin un sujeto social específico.
ESTEVA, Gustavo: correspondencia con la Fundación Heinrich Böll Enero de 2007.

Entender los commons como “evento o relación social” transparenta también una frase acuñada por Jean Pierre Leroy, otro de nuestros co-autores: “Hablamos de una visión política, hay ’comunes’ cuando hay lucha, acción, resistencia, y propuesta”. A final de cuentas, la apropiación ciudadana del concepto de los commons, el impulso para luchar, resistir y proponer para contribuir a la protección, recuperación o ampliación de nuestro patrimonio natural, social y cultural tiene como base que una diversidad de entes colectivos, grupos, comunidades (locales, nacionales y globales) que subsisten y que son conscientes del lazo vital que los liga a sus recursos comunes.

LEROY, Jean Pierre: Mesa 1; Conferencia Internacional sobre Ciudadanía y Comunes, Ciudad de México,
7-9 de diciembre de 2006.

Cortesía a rebours

gra mus

En el orden político francés del siglo XVII el rey era, o eso parecía, el rey, pero la monarquía, pese a sí misma, aun no era capaz de absorber a la nobleza en su totalidad. Por el contrario “le monde”, lo que entonces se llamaba “la sociedad”, se andaba definiendo de un modo aun más rotundo que la misma monarquía. Los salones eran los lugares para esa perfecta “sociabilidad”, le monde era un lugar de exclusividad, restrictivo que incluía dentro de sus mismas fronteras todo aquello que merecía la pena ser incluido. Cuando Luis XIV movió la corte a Versailles lo que consiguió fue, a un tiempo, alejar a la nobleza de sus tierras y hacer de París el “otro mundo” alejado de su control. La independiente París no se limitó a ser el escenario de revueltas populares, sino también de los salones, esos lugares en los que la nobleza autónoma se fortalecía con un discurso compartido que la unificaba. Durante el curso de los siglos XVII y XVIII este “discurso cortés” supondrá una amenaza para la monarquía tal como lo fue, igualmente, las voces disonantes de los alborotadores callejeros.

El orden social era jerárquico, y la autoridad del rey le posicionaba en lo más alto de esta jerarquía política, pero la estructura de los salones era igualitaria. Como grupo exclusivo los nobles contrapesaban su sentido de superioridad con la convicción de que ellos mismos eran una comunidad de iguales. Durante el siglo XVII la conversación cortés estableció esta noción de “igualdad” en los salones nobles, tal y como el intercambio epistolar lo haría en la República de las letras. La comunicación entre los miembros del grupo se basará en el principio de reciprocidad, con cada uno de los participantes en la conversación contribuyendo a la ecuanimidad del círculo en su conjunto.Goldsmith ha interpretado este intercambio de conversación como un análogo al principio de reciprocidad del potlatch del que se encarga Marcel Mauss y Marshall Sahlins, en este la constante circulación de regalos simultáneamente liga a la sociedad en un todo y la anima. Lo que tiene en común los habitantes de los salones, aquellos de la República de la letras y los isleños Trobriand es ese “sentido de comunidad” y de comercio basado en un conjunto de valores diversos al puro negocio y al beneficio individual. En todos estos grupos el intercambio no es un negocio y el beneficio es para el grupo. Los tres grupos asumen la pretensión, al menos, de una fuente ilimitada de recursos, una asunción no tan difícil de sostener si el intercambio es verbal.

La conversación cortés servirá, en primer lugar, para definir a la nobleza como clase en un tiempo en que su misma existencia se veía amenazada desde arriba, desde abajo e incluso desde el interior mismo. Por otra parte, permitirá una amplificación de la noción de nobleza, o de aristocracia. Un aristócrata será aquel capaz de estar a la altura de las circunstancias en una conversación cortés. Será aquel, o aquella, capaz de llevar a término su máxima potencia, su virtud en toda su amplitud. La aristocracia dejará así de ser una tierra firme, ya que se alejará de la definición de “sangre” o de “nacimiento” que Bodin y Richelieu insistían en afianzar en los circuitos más cercanos a la corte Versallesca. Al avanzar el siglo XVII, como Carolyn Lougee muestra, “el comportamiento sucederá al nacimiento como criterio de estatus. El honnête homme será el hombre que venga del origen social que venga ha adquirido para sí la noble civilité. La ideología de los salones se apoyaba en la sustitución del comportamiento por el nacimiento. En los salones será la conversación cortés lo que constituirá la civilidad, o la urbanidad, y las mujeres serán las encargadas de enseñar a los hombres como adquirir las necesarias destrezas en tan sutil arte. Como escribirá Poulin de la Barre, “Si un hombre quisiera entrar al monde y jugar bien su papel en él, habrán primero de ir a la escuela de mujeres para aprender la necesaria cortesía, la afabilidad y todas las características exteriores que hacen hoy la esencia de los honnêtes gens.

La cortesía tendrá así que ser entendida como una respuesta a la monarquía y su intento de apropiarse de la misma definición de nobleza, más que como una mera capitulación de los soldados de élite. Incluso Voltaire, quien aseguraba que fue Luis XIV quien “tendrá éxito en transformar gente turbulenta en gente pacífica”, seguirá afirmando, “las casas que todos los grandes nobles construyeron o compraron en París y sus mujeres que allí vivirán con dignidad formado “escuelas de cortesía” que mejoraban su dotes. “La decencia”, escribirá, “que será debida, principalmente, a las mujeres que se reunían en sociedad harán a las mentes más agradables, y las lecturas las harán más solidas en el largo plazo.

The Republic of Letters: A Cultural History of the french Enlightenment
Dena Goodman

Sévigné y su respetado cráneo

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A skull, discovered during restoration work on the collegiate church of Grignan (in the Drôme), is that of the Marquise de Sévigné, as we learned on Wednesday, May 18, from Bruno Durieux, Mayor of Grignan. Madame de Sévigné, symbol of the French epistolary tradition and the mother of the Comtesse de Grignan, was buried on April 17, 1696, in the noble tomb, where a sawed-up skull was discovered on Friday, May 13, among other remains, Mr. Durieux explained. This discovery “confirms without a doubt” the theory that, in 1793, revolutionaries, looking for lead to use for weapons and opening aristocratic tombs, had discovered the remains of Madame de Sévigné and had had the skull sawed apart, for an examination by a specialist, Mr. Durieux continued. According to this theory, the lower part of the skull was then resealed, “with the greatest respect,” in the tomb, he added.

“Si los hombres han nacido con dos ojos, dos orejas y una sola lengua es porque se debe escuchar y mirar dos veces antes de hablar.”
“Cuán feliz era yo cuando era una infeliz.”
ver, Fouquet

La politeness, de “a rebours” a arribistas

politeness

Habríamos de definir exactamente a que nos referimos con la “corte”, ese lugar que establecerá el comportamiento de los nobles, que no aristócratas, sus códigos de politeness y de conversación, de urbanidad. Al revés, buscaremos en cada salón un lugar que pretende localizar y reconocer un sentido común, un principio de reciprocidad e igualitarismo que busca generar un lugar de diálogo y consenso. Hemos de diferenciar el arribismo de unos tantos, que yo llamaría snobs, quienes pulen su imagen con no más que una capa superficial de cortesía para ejercitar el papel que Luís XIV les impondrá en su jerarquía rigidizante. Esta cortesía impostada y nunca interiorizada, no supondrá, está claro, resistencia alguna al poder, sino todo lo contrario. Nos interesa especialmente esta serie de reglas, que podían ser publicitadas, y que dan a la vida cotidiana un tinte de “distinción”, distinción frente al poder hegemónico, nos interesa localizar la verdadera politeness a contracorriente, esto es, a rebours.

Así pues, al tiempo que Luís XIV comenzaba a ejercitar su poder, centralizado y lleno de parafernalia, comienza a fraguarse igualmente toda esta nueva sociabilidad de doble entrada, para ese poder, orquestado realmente por Richelieu, que podríamos llamar “proto-burgués” y ese otro, origen de la esfera pública, que se desarrollará en los salones. Luís XIV comienza a vender títulos nobiliarios, estatus social al fin y al cabo, a buen precio y como inversión a largo plazo. Según Perry Anderson esto desviará unas ingentes cantidades de dinero desde los negocios, ocupación obvia de la nueva burguesía (aunque aun embrionaria) hacia el comercio con títulos, tierras, funciones ministeriales y subida de escalafón social. Se desactiva a la nobleza desde principios de XVII pero será tras la estrepitosa derrota de la Fronda cuando las normas de sociabilidad que distinguirán a un noble de otro, que no lo es, se aguzan de un modo más, digamos, obsesivo. Estas normas se gestarán para diferenciarse como clase y seguir sintiéndose excepcionales en una sociedad que iba siendo absorbida por el mercantilismo y el puro afán de lucro y ascenso social (arribismo). Los nobles, orgullosos de su estatus, y vencidos frente al poder claro de aquellos con muchos medios económicos se irán replegando para convertirse, tal y como afirma EllerySchalk en From Valor toPedigree, en aristócratas. El rey necesitaba cantidades ingentes de capital de modo permanente para sostener sus infinitas y locas guerras, lo que le obligará a rodearse de los nuevos burgueses, más o menos barnizados de seudo-nobles, pero con dinero. Estas guerras, tal y como muy bien argumenta Anderson, consiguieron que el rey sol perdiera, no solo la cabeza, sino todo un imperio que era, por definición, imposible de conseguir desde su misma base.

Los nobles, se erigen en otra casta de elegidos demasiado exquisitos como para trabajar, no en ese mismo sentido del trabajo per se, sino en el sentido capitalista del trabajo, esto es, la acción que se realiza sólo y exclusivamente para ser intercambiada por dinero. En los códigos de comportamiento nobiliarios el dinero no es más que una zafiedad de la que no se habla, y lo único importante es precisamente todos aquello que para la corte es intrascendente. La corte establecerá unas reglas basadas también en esta publicidad de la politeness, esto es, todos esos manuales de uso que pretendían “elegantizar” a aquellos que se estudiasen la normativa. Como pasará tiempo después, y seguro que inspirado en este dato, las reglas no son nada, y mucho menos si se aplican puntualmente en momentos digamos de ocio vicario (el dandysmo ejemplificará estas nociones, o las reproducirá). Para un noble la politeness será una forma de vida que empapará todos y cada uno de sus movimientos. Todos los hechos de su vida cotidiana, desde como uno se abrocha un zapato hasta como redacta una carta de amor (un sentimiento este que pese a barnizar, en cierto modo, casi todas las relaciones, se concibe como una impostura imposible y ordinaria, un embrutecimiento de los sentidos muy poco apropiado para un ser distinguido y orgulloso de su distinción)
Peter France sí establece un estudio del origen de la politeness en Politeness and Discontent. Este pretende, en principio, erradicar todos los excesos y extravagancias … afirma que los críticos literarios buscaban volcar en la misma crítica las ideas de la honnêteté, que verán en los excesos al gran enemigo, el honnête homme como un ser que encaja en la sociedad evitando, como la peste, caer en cualquier tipo de vulgaridad … Y como ulteriormente (vuelvo al dandy) la “vulgaridad” será la enemiga… y la politeness se basará precisamente en ese control de todo lo altisonante o grandilocuente… un modo cerebral de acercarse a todas las realidades de la cotidianeidad, un modo de diferenciarse de cualquiera de los seres que requerirán de un “obvio esfuerzo” para subsistir o incluso para adquirir las cualidades morales de una sociedad que premia eso, el esfuerzo, la perseverancia, y el éxito meramente económico, los barrigas verdes vamos…
Lo que interesa de todo este afán por diferenciarse del poder establecido, en sus orígenes de esta corte francesa proto-burguesa, es la capacidad que tuvo esta idea para fascinar a poetas y hombres de letras quienes, “aristocratizados” por el contacto con estos nobles de última hornada, y aristócratas de primera, adoptan esta idea de sociabilidad para formar parte, por derecho propio y por auto-adjudicación, de esta sociedad de seres superiores a los localizadores de solo y nada más que beneficio económico. Los hombres de letras tras varios siglos de convivencia en los salones con estos modos de sociabilidad y con la práctica permanente del arte, exigido, de la conversación, acabarán permitiendo esta “permeación” a la sociedad al editar en forma de textos todas las ideas que se manejaban, con las que se jugaban y que se desarrollaban en el entorno de los salones. Ideas que siempre habrían de cuestionar cualquier sistema de ideas o preceptos preestablecidos.
Estos salones nacidos en 1610 habrán de sufrir múltiples mutaciones ya que en su condición de laboratorios modales se establecerán con un background de condicionantes sociales que, obviamente, durante los cuatro siglos, y un poco más, que de un modo u otro han ido subsistiendo …(la cuestión pues es dilucidar este “subsistir” y no confundirlo con el arribismo que ha recopilado todas las nociones salonescas y las ha modelado en un conjunto de reglas encorsetadoras que nada tienen que ver con el origen de estos términos elaborados precisamente para ir “contra corriente” no para entran en la corriente de un mainstream)

Hacerse pública

printing-press

Al tiempo que la esfera pública comenzó a expandirse por la prensa escrita y las nuevas publicaciones durante el siglo XVIII, las mujeres comenzaron a desaparecer de la misma. La transformación de esta desde una más literaria hacia otra más politizada expulsará, literal y metafóricamente, a las mujeres que en ella pretendieron tomar partido. Los discursos en torno a la relación directa entre el “hacerse pública” y perder la virtud, tomaron tal fuerza que, de hecho, y bien mirado, aun están en el imaginario colectivo. La cuestión es que las mujeres, quienes habían fundado la primigenia esfera pública como salonniers de espacios en oposición directa al centralizado poder de Luis XIV verán como, al declinar este mismo reinado, todo lo que las sostenía irá perdiendo valor al tiempo que la instituciones, en un sentido moderno, comenzaban a tenerlo. Será por tanto una cuestión paralela, la disminución, y casi desaparición, de las mujeres en la nueva, y más politizada, esfera pública, estará directamente unida, y correrá paralela, a la disminución en la importancia de los códigos de sociabilidad y los protocolos en la conversación que modelaron la cultura de salón durante el siglo XVII y parte del XVIII.

Lo que Jürgen Habermas ha identificado como la” “transformación estructural de la esfera pública” ocurrió a lo largo de los siglos XVII y XVIII. En 1789 un nueva esfera pública ya había sido constituida en la que la opinión pública era la soberana y no tanto la opinión del rey, en la que “las personas privadas se juntaban para constituir el público” y se comprometían en una confrontación política con las autoridades del estado a través del uso público de su propia razón. ¿Quién era este nuevo “público”? “El público” era por definición letrado porque la esfera pública política se desarrollará desde una esfera pública letrada: la República de las Letras, en la que la razón crítica contestaba a la autoridad tradicional de la iglesia y del estado. En las estimaciones más generosas solo un 47 por ciento de los hombres franceses y tan solo el 27 por ciento de las mujeres eran letrados a finales del dieciocho. Y aunque hablemos, dadas las cifras, de una elite cuando hablamos de “el público”, marcan, por otra parte, un incremente enorme referidos al siglo anterior, especialmente referido a las mujeres. El punto a destacar, tal como lo señala Roger Chartier es “la evidencia de las cuestiones sociales aparecidas en prensa en un entorno en el que la gente tenía pocos, o ningún, libro.”

A mediados del siglo XVII, una esfera pública literaria estaba tomando forma en Francia a través de prácticas discursivas de la sociabilidad de los salones y a través de las publicaciones impresas en las que los hombres y las mujeres de letras –el público- participaban. En los primeros años del siglo XIX, sin embargo, esa esfera pública literaria había dado origen, o se había transformado, en una esfera política en la que las mujeres no tuvieron lugar. Muchas feministas han asumido que desde el principio la esfera pública era masculina, y que las mujeres fueron siempre las excluidas. Las mujeres participaron de hecho en la formación de la esfera pública en Francia. El libro “Hacerse Pública: Mujeres y Publicaciones en la Temprana Francia” se encarga de rescribir las, muchas veces olvidada, historia de la prensa escrita, para mostrar que hubo mujeres que modelaron y entraron en la esfera pública desde el tiempo de la Fronda y el ascenso del Luis XIV al poder a mediados del siglo XVII hasta la restauración de la monarquía borbónica tras la Revolución de 1815.

Publicar y escribir para el público eran los actos mediante los cuales una cultura política se irá formando y con la que una esfera pública se irá constituyendo. Al introducirnos en estos caminos discursivos, los individuos se harán agentes en esta nueva esfera de poder y política. Las mujeres y los hombres participarán en ella; ambos eran sus sujetos y sus objetos. Pero la decisión de “hacerse público” publicando se introducía en el tejido de las definiciones de género ya en el siglo XVII en la naciente Francia moderna, y las mujeres que lo hicieron en la mayoría de las ocasiones pagarán un precio que los hombres no tendrán que pagar. En la intersección de la publicidad y el genero surgen una serie de problemas que confrontan a las mujeres como mujeres, y una abanico de paradojas que modelaran la conciencia de los géneros en la relación con la cultura impresa. Las mujeres habían reinado en la cultura esencialmente oral delos salones del siglo XVII, pero con el triunfo de la prensa como modo de producción cultural, su estatus como arbitras del gusto se verá amenazado. En los salones las mujeres fueron alabadas por su estilo retórico, y por un modo de escribir que era básicamente interactivo, social, natural y modesto. Como autores que “publicaban”, ¿cómo podrían conservar esos estándares? Y más aun, en todos los campos del saber, desde el conocimiento médico hasta la literatura y el arte, ser una participante efectivo significará ser una figura pública, dirigirse a una audiencia en expansión más allá de un entorno en el que todos los miembros tenían presencia física.

Hacerse pública implicará:

1. cierta “auto-definición” y “auto-justificación”.

2. lidiar con las presiones que sobre la reputación de mujer respetable las búsquedas de estrategias retóricas “tácticas” empleadas para ganarse el apoyo del público lector.

3. asumir el mundo de la prensa como uno abierto tan solo a aquellos que podían escribir –no solo los que sabían escribir sino también a aquellos que estaban, efectivamente, autorizados a hacerlo y lidiar, asimismo, con sus representantes, en muchas ocasiones abogados.

4. ser capaz de lidiar con el rencor ante cierto “esplendor”, si la publicidad, o publicación del trabajo de una mujer le confería cierta libertad (caso de la matrona Madame du Coudray)

5. adaptarse a un nuevo “campo literario” eminentemente masculino.

Desde la misma emergencia de la esfera pública literaria en el XVII la actividad intelectual entre las mujeres florecerá. Timothy Reiss ha argumentado que surgirán nuevas teorías en torno a la igualdad racional de ambos sexos promovidas por Poulain de la Barre. Pareció pues posible durante un tiempo que los hombres y las mujeres podrían convertirse en verdaderos compañeros en la producción de la cultura. Joan DeJean estudia el origen de la novela francesa cuando había 220 mujeres autoras cuyos obras fueron a la imprenta entre 1640 y 1715. Linda Timmermans ha señalado el aumento en el número de mujeres que compitieron para premios literarios en el último cuarto del siglo XVII. Pero al consolidarse el campo literario, como lo formula Pierre Bourdieu “el sistema de las instituciones, de las prácticas, de los principios de evaluación “habitado” por los escritores”, como un lugar de actividad intelectual en ese mismo periodo, las mujeres serán gradualmente excluidas de la producción de cultura y confinadas al role de meras consumidoras.

Curiosamente, además, y mientras las mujeres aun publicaban, en el XVII, las mujeres autoras de la burguesía adoptarán el modo de proceder de la aristocracia. Las mujeres escritoras a menudo tomaban cierto carácter de escritura aristocrática aunque su estatus social fuese otro porque los códigos sociales bajo los cuales todas las mujeres literarias operaron siempre serán más estrictos mientras que escribiendo como una noble una mujer podía camuflarse bajo el anonimato que se exigía a su rango. Los aristócratas no pueden trabajar y escribir, al cabo, es un trabajo que no ha de firmarse, aunque, siempre se sabía la paternidad o maternidad de cada escrito.

Las historias de la literatura publicadas en los siglos XVII y XVIII incluyen a un gran número de mujeres. Algunas de las discusiones publicadas de mujeres escritoras hacia finales del siglo XVIII parecían haber animado la expansión de su territorio ya aprobado. Jane Altman discute que los manuales de escritura de cartas de finales del XVIII, refuerzan la visión de una esfera pública inclusiva de ambos sexos y dependiente de su interacción como individuos privados y como ciudadanos con plenos derechos. Al cambiar el siglo hacia el XIX, sin embargo, las antologías pedagógicas presentaran de modo rutinario ejemplos de la escritura de las mujeres solo para ilustrar como habían malogrado su feminidad y por tanto no habían podido vivir plenamente los masculinos ideales de virtud. Los ideales de libertad, igualdad, y fraternidad articulados por los hombres de la Revolución Francesa eran universales, pero sus instituciones eran de género específico. La esfera pública se transformará en mucho más política y menos literaria, y las políticas de la publicidad y la publicación, con su largo sucesión de discusiones en torno a la naturaleza de los géneros en su mismo núcleo, harán más y más evidente la “descatalogación” de las mujeres. Las mujeres que optaron por publicar sus textos lo harán perfectamente conscientes de los peligros que habrían de afrontar.

Durante el siglo XVII las mujeres normalmente publicarán muchas veces por casualidad o tomaran las tomarán con cautela, esperando aprovechar su poder sin caer como víctimas de ese mismo poder. Las mujeres del siglo XVIII, especialmente aquellas que vivirán a través de la Revolución Francesa, pudieron actuar de manera consciente e incluso defender sus elecciones con una conciencia de ambas implicaciones de la publicidad y de las limitaciones de su género. Todas las cuestiones aquí esbozadas pretenden, no ya solo buscar en la historia de las mujeres y de los textos de las mujeres un hilo historiográfico de la literatura impresa, sino más bien comprender la esfera pública y su misma constitución en la era moderna.

Extractos de la introducción a;
“Going Public:Women and Publishing in Early Modern France”, Editado por Elizabeth C. Goldsmith y Dena Goodman

estetica dialógica: del salón a la comunidad

Delille et Geoffrin

Estoy interesado en las obras de arte, los trabajos de arte, que definan el mismo diálogo como fundamentalmente estético (opuesto aquellos trabajos que se centran en la producción colaborativa de un objeto, una pintura, o una escultura o un mural…). El elemento de interés en estas prácticas es el intercambio en la conversación.

Grant H. Kester, Conversation Pieces,

Community + Communication in Modern Art

En el XVII el verbo “converser” mantenía su sentido latino de “frecuentar” o de “vivir con”, y el nombre “conversation” conllevaba un sentido de lugar, de localización que ya no conserva hoy día.

Exclusive Conversations (Elizabeth Goldsmith)[1]

Tal como apunta Kester los primeros filósofos modernos, Kant, Christian Wolff y David Hume describen la experiencia estética como una forma de comunicación, una descripción está perfectamente consistente con el role jugado por el arte en el siglo XVIII. El arte generaba unos ambientes que eran centrales para el desarrollo de las conversaciones, de la comunicación. Es más, el mismo término “conversar” tenía un sentido de lugar y no tanto de acción. La cultura de la conversación florecerá precisamente al tiempo que se asentar el poder absoluto de rey sol. Esta “arte de la conversación” tendrá su momento de gloria durante el siglo XVII cuando los primeros salones, en principio llamados alcobas, generarán un espacio para el debate “cortés” de determinados asuntos de interés común. Este procomún primero será uno ciertamente elitista sin duda, pero en él se ensayara una suerte de “esfera pública”, tal como la define Habermas. Los salones tendrán una serie de características que podemos rastrear igualmente en la estética dialógica y que queremos, así mismo, tratar de dilucidar en este texto. Seran espacios autómos no ya sólo independientes de un poder superior sino surgidos precisamente en contraposición a los modos versaillescos. Madame de Rambouillet la primera salonière, cabeza visible de la “cámara azul”, famosa desde el 1610 hasta 1660 aproxiadamente (en pleno esplendor de Luis XIV), visitará asiduamente al corte del rey sol con el único afán de estudiar al enemigo, esto es, observar todo lo que ha toda costa habría de evitar en su alcoba. Lo más importante para la ilustre dama será evitar en el salon que regntará todo posible escalonamiento social y todo comportamiento previsto y cosificado al estatus de uno. Este primigenio salón se erigirá como un espacio de diálogo en el que todos los asistentes son iguales y tienen el mismo derecho a la intervención. No puede haber tiranía en la conversación, dirá más tarde Madame de Scudery. Durante el siglo XVII la conversación cortés instaurará pues la idea de “igualdad” en los salones nobles, “la comunicación entre los miembros del grupo se basará en el principio de reciprocidad”, Goldsmith escribe al respecto, “con cada uno de los miembros contribuyendo a esa ecuanimidad en el círculo en su conjunto”[3]. Lo que unificará a estos nobles y estirados seres será ese sentido de comunidad, de compartir una comunidad de sentido. Son precisamente estas ideas que caracterizan a los salones; la autonomía, el diálogo, la sociabilidad consensuada y la igualdad de los miembros participantes, (esa posibilidad de hablar, escuchar y responder fuera de la misma identidad), las que nos interesarán a la hora de entender al estética dialógica. Y, más aun, será precisamente esta idea de comunidad la que hemos de seguir para entender tanto la estética dialógica, tal y como la concibe Kester, como para ubicar los proyectos que concebimos como “arte comunitario”. Igualmente, y dentro de este contexto, la figura del artista sufrirá mutaciones y quiebras que nos interesan para liberarlo de la retórica de la vanguardia y la fetichización de su misma figura.

Así pues, y bajo estas premisas vamos a analizar:

– El acto de comunicación: diálogo

– El concepto de comunidad, como comunidad de sentido

– La transformación temporal de la subjetividad en aras de esa necesaria “igualdad”

– La quiebra y transformación de la misma noción de “artista”

El siglo XIX vio languidecer lo poco que de este arte quedaba, como el mismo Brummell diría, ya no quedan buenos conversadores, ya el arte de la conversación está muerto para siempre. Si aquellos que quisieron ir contra el poder establecido buscando un rincón donde poder desarrollarse como individuos instituyentes encontraron en los salones un pequeño refugio de resistencia comunitaria, el XIX, el gran siglo de la burguesía, dará al traste con comunidad alguna y dejará a los artistas solos. Y esta soledad, que no tenía, por otro lado, remedio alguno, les será más que suficiente para comenzar lo que llamamos la tradición de la vanguardia. Una tradición en una vena más epatante, que ha insistido en shockear, disgustar, molestar y en ir, por supuesto, contracorriente. Asentada en la autonomía moderna se ha construido sobre una doble paradoja. Se quiere shockear al espectador, pero se quiere que salga de su estado reificado para acceder a otra dimensión, dimensión esta que nunca ha quedado del todo clara, por otra parte. En ambos casos encontramos el modelo desplegado de un mismo espectador, un espectador que es, por definición, imperfecto. Una víctima desventurada, inmersa en un mundo de vulgaridad y kitsch que espera la adjudicación de cierta corrección por parte del divinizado artista; o un ser liberado, el que sí ha entendido la obra, cuya existencia queda redimida también por la “autenticidad” de la imagen de vanguardia. Y entre ambos descansa una conciencia alterada tras el encuentro con la obra de arte, la que liberará sin duda la experiencia sensorial de las cadenas del pensamiento reificado.

Parece que la retórica de la vanguardia ha querido matar todo idea de sensus comunis o de discurso compartido. Sin embargo Jordi Claramonte afirma que no se trata de que se haya perdido, “en la vanguardia lo que pasa es que el sensus comunis se ha fragmentado y multiplicado… hay tantos sentidos comunes como poéticas … ese ser especial “evangeliza” o “molesta” a mayor gloria de la específica diferencia en torno a la que construye su poética… poética que al ser compartida por otros “seguidores” o cogéneres constituye comunidad y sensus comunis… aunque ya no es en un sentido universalizante como en la ilustración sino fragmentado, como en la vanguardia”… (poética=modo de hacer) Obviamente este estiramiento del término quizá nos lleve a error, y está lectura de la vanguardia nos llevaría a un revisionismo histórico. Claro que muchas obras de vanguardia, sino todas, tuvieron su sentido dentro de una comunidad que, seguro, compartía el modus operandi de los salones; tribus, grupos, asociaciones… sin embargo aquí nos llama la atención la idea de “retórica de la vanguardia”, una retórica que poco ha escuchado a los artistas y mucho a los teóricos. La recuperación del mito que muchos creadores, tanto en el XIX como el XX, por parte de historiadores y teóricos ha conseguido ensalzar a sus figuras en una suerte de labor compartida que, a la postre, ha distorsionado toda la lectura de la obra de arte, está cosa excepcional que nos muestra lo inmostrable de algún modo.

Pese a todo, el compromiso o creencia en el poder emancipador del arte precisamente en ese acto comunicador, ese compromiso que esa retórica a la que nos referimos se ha encargado de deshacer, sigue vigente. Como apuntaría Adrian Piper (quizá una figura que yo llamo bisagra hacia estos artistas comunitarios), sino nos creemos eso, sino seguimos teniendo cierta fe en que el arte generará un cambio a mejor en la vida de aquellos que lo vean, entonces…. Where is the point of it all????…[4]

Crecí como una estudiante que creía en el poder redentor y progresivo de la vanguardia. Supuestamente habrías de romper moldes y llevar los medios hacia nuevas direcciones. Aunque siempre me recordaban que tan sólo unas pocas direcciones eran aceptables institucionalmente, y que no habrías de indagar en ninguna otra dirección que cuestionase o cambiase el modo en el que esos “poseedores de la llama” vivían sus vidas realmente. Todo ese sinsentido de mantener al arte separado de la política no es nada más que una demanda de mantener al arte al margen de cuestiones personales, donde por supuesto lo político reina en todas las relaciones. La demanda de mantener la política fuera del arte es realmente la demanda de mantener al arte fuera de la vida real de las personas. Pero si al arte no le está permitido dirigirse hacia, y cambiar las, condiciones de la vida real, no le encuentro el interés (el punto).[5]

[1] Vamos a ver como precisamente las características alternativas que Kester propone para salir de la relación estética con un objeto “Qua Objeto” … con un nuevo recuento de la experiencia comunicativa… Dialogo … Reciprocidad…. (Esta es la introducción de un trabajo mucho más amplio que ahondará primero en los salones, luego en los community artists)

[2] Cuando la Marquesa de Rambouillet rediseñó su residencia parisina en la primera década del siglo XVII, dará proporciones arquitectónicas al nuevo concepto de “exclusividad”. A diferencia de los salones de sus predecesoras, como el de Margarita de Valois, su chambre bleue se concibió como un lugar separado de la corte del Louvre y del resto de las residencias reales. Se levantará, es más, cierta aversión a los rituales de la corte, a los ceremoniales orquestados por Luis XIV, la marquesa se acercaba asiduamente a la corte para entretenerse en la observación y establecer una clara diferencia entre su idea de “divertissement” y la del rey sol

[3] Goldsmith Elizabeth, Exclusive Conversation the Art of Interaction in XVII Century France, p. 52

[4] Hay algo en Adrian Piper que la sitúa entre un terreno, el artista excepcional dueño de una superior sabiduría que quiere, se obstina, o bien en dejar al público shockeado y anulado, o bien en cambiarlo con cierta idea salvífica. Sea como fuere, el público, tal y como está, no le vale. No le vale a ella, tampoco a una larguísima tradición vanguardista. Por otra parte, y partiendo de la base que el racismo está de hecho arraigado en lo más profundo de nuestra conciencia, es del todo admirable que Piper consiga levantarlo de su escondite y hacer que se haga presente a otro nivel, un nivel este que permita que nosotros podamos hacerle frente.
Lo que a mi me interesa de Piper es que adelanta las futuras piezas en las que la discusión de ciertos problemas, podría ser el problema del racismo claro, son la obra de arte en sí. Ella se situa en un in-between, porque sin llegar a estar en la línea de los Community Artists (cierra sus propuestas solita en su estudio tras un largo periodo de reflexión, quiere cambiar el mundo con una acción, o un objeto o un texto y, sobretodo, concibe al espectador como alguien que no está en lo correcto y al que sin duda, hay que cambiar) aboga por cierta acción social colectiva para un mejoramiento del mundo.

[5] Maurice Berger: “Interview with Adrian Piper”. Grant H. Kester, edt: Art, activism, and Opposionality. Essays from Afterimage. Duke University Press, 1998

“The Roof is on Fire”

The roof is on fire

Junio 1994. 22o adolescentes se encuentran en 100 coches en un garaje sobre un tejado de Oakland, California. Se reunen para hablar “abiertamente”, con un tema predeterminado pero sin guión alguno. Como en los salones del siglo XVII. Ciertos códigos de sociabilidad implícitos para no acabar a balazo limpio y alguna que otra cortesía. La variación, los media, un montón de público, que sólo va a mirar, aunque puede hacerlo mientras ronda entre los coches, y un montón de cámaras y operadores de televisión. La cobertura mediática es brutal, es, de hecho, parte de la obra como “pieza de arte contemporáneo”, de arte público, para ser más precisos en las categorizaciones.

Los temas a tratar: sexo, violencia y roles de genero.

TheRoofisonFire es un performace que culminó una serie de actividades colaborativas entre la artista SuzanneLacy y ChrisJohnson, la artista y productora AnniceJacoby, algunos profesores de Institutos públicos del disctrito de Oakland, y un grupo de jóvenes de ese mismo distrito. Todos juntos trabajaban bajo el nombre de TEAM (Teens+Educators+Artists+Media Makers). Además será la primera de una serie de proyectos a gran escala de TEAM que se desarrollaron entre 1991 y 2000, incluyéndose en estos: Youth, Cops, and Videotape, un vídeo de un taller que aun hoy emplea en la policía local para su entrenamiento. La idea, o la esperanza de Lacy en todos estos proyectos será dar cierta voz, y como quien dice “empoderamiento” a los jóvenes, casi siempre marginales, de Oakland, generar cierto impacto el las políticas sociales y poner en entredicho los usos habituales de los media y su afán por construir “estereotipos” de blackys peligrosos y chicanosdesastrados.

En “Cultural PilgramesandMetaphoricJourneys” (1993), Lacy ha definido su trabajo como “nuevo genero de arte público”, como “un modelo de arte que usa tanto los medios tradicionales como los no tradicionales para conectar e interactuar con una audiencia más diversificada y más amplia y tratar temas directamente relevantes para sus vidas . . . basando toda la acción en cierta idea de compromiso (engagement)”.

En esta pieza, y por un tiempo limitado, los adolescentes de Oakland, afroamericanos y latinos, pudieron tomar cierto control de la imagen que proyectaban en los media. Hasta ese momento, y, me temo, después de ese momento, los adolescentes solían aparecer en alguna revuelta callejera, rompiendo escaparates o como amenaza permanente a la “paz comunitaria”. Ayer, pasados ya casi diez años de la performace comunitaria Adrian Kirk, coordinador del departamento “Family and Commnity” del distrito escolar de Oakland y Moira Roth, historiadora del arte y muy amiga de Lacy, compartían incredulidades. La segunda ante las tasas de violencia y el panorama, francamente desolador, de este distrito escolar, el primero ante el poder de convocatoria, la osadía, y las buenas intenciones de esta pieza de la que, todo hay que decirlo, nada sabía.

Lo peor, la cara de desolación de Moira Roth, estandarte donde los haya en la creencia de que el arte comprometido cambia realidades sociales, en general, y en que la obra de Lacy ha cambiado muchas, en particular. Su insistencia en que la artista seguía manteniendo una amistosa relación, más o menos próxima, con muchos de los adolescentes participantes en la obra de poco o de nada le sirvió. Al final había cierta frustración, cierta claudicación ante la evidencia de los hechos. 200 muertos anuales, casi todos adolescentes, muchos gang members, son muchos muertos en un distrito que uno puede recorrer de extremo a extremo en bicicleta.

Pero, y esto es lo mejor, es que al apuntar a tendencias sociales de carácter ya no solo local, sino nacional, la percepción mediática de los vecinos de los barrios más marginales y pobres del país como una suerte de raza de amenazantes outsiders, la pieza Roof podría estar adelantando, o al menos, generando un modo de hacer que pueda ser “copiado” o extrapolado a una acción social más efectiva. Adrian Kirk, quien habrá de diseñar algun plan de acción, lo más eficaz posible, para solventar muchas de las situaciones familiares locales, parece ser, contactará a Lacy, quizá no tanto para hacer otra “pieza artística”, sino tal vez para que le inspire y pueda, el solito y su equipo, hacer alguna otra acción, ya no se bien si artístcia o no, que vaya mejorando la situación. El tipo la verdad sorprendía por su sentido positivo, y llego a decir que estabamos viviendo un momento muy similar aquel vivido en los 60 con las movilizaciones en pro de los derechos civiles, esto es, que si se hacían bien las cosas se podría cambiar mucho el panorama de los afroamericanos y chicanos en los Estados Unidos. Huelga decir que si esto se consigue a Moira, y claro está, a mi también, se nos cambirá la cara; y si esto no llega a suceder, al menos, el simple hecho de intentarlo, y de que tal intento sea quizá orquestado por Suzanne Lacy, hace que, muchos de los discursos de arte comunitario, arte público, estética dialógica, y hasta etética modal, tengan, o vayan teniendo, algun fuste (que diría mi madre)

Exclusive Conversation

rambouillet castle

En los salones y en la corte del XVII francés, las reglas de conducta social se refinaban y se adaptaban a las demandas de la política de la corte. Los cortesanos ambiciosos, ansiosos de explotar las crecientes oportunidades para miembros de la nobleza de capa y de las clases comerciales en la corte de Luís XIV, aprenderán a emplear las reglas de cortesía al re modelar sus seres sociales. Nadie que quisiera engrandecer su estatus social podría obviar el potencial de la etiqueta como arma política. Que la politesse pudiera ser usada como instrumento de poder se demostraba diariamente en la crecientemente codificada interacción de la corte, y en los elaborados rituales de deferencia que rodearan a al figura del rey. Paradójicamente, al tiempo que se flexibilizaban los signos tradicionales de estatus social, las normas de comportamiento de la sociedad educada (polite society) se hacían cada vez más jerárquicos .
Habrá una suerte de prurito social por aprender las normas de sociabilidad. Así pues, y durante todo el siglo XVII, siglo de la construcción de la figura de Luis XIV y de la vida versaillesca, se publicarán infinidad de códigos de conducta. Las máximas de Rochefaucauld se encargarán de remarcar los difícil que es, pese a esta reglamentación, llegar a ser un hombre de cualidad, un Honnêtte Homme.
Una cosa será encontrarse en buena compañía, y otra muy diferente saber que habrías de hacer una vez que hubieses llegado allá. Los manuales de conducta ofrecerán a un número creciente de lectores unas reglas, métodos y técnicas, para hacer de la interacción social un acto agradable y duradero. El libro de cortesía comenzó a desarrollarse en la Italia del Renacimiento, donde el arte de la urbanidad era considerado como una rama de la teoría retórica Los trabajos de Castiglione, Guaso y Della Casa reflejaran una nueva movilidad social característica de los siglos XV y XVI en Italia. El esfuerzo personal se estaba convirtiendo en un medio viable para mejorar el estatus social. El nacimiento noble, escribirá Castiglione, le daba al cortesano una gran ventaja, pero será esta una cuestión de felicitar a sus ancestros más que a uno mismo Para ser un perfecto cortesano serán otras las cualidades “adquiribles” más importantes para alcanzar tal perfección.
Las estrategias para adquirir las trazas de una persona cultivada se establecerán por exclusión y por inclusión. La literatura renacentista de la cortesía creó una definición estratégicamente vaga e imprecisa, para definir al perfecto “self” social, aseverando que el perfecto cortesano deberá, obligatoriamente, tener ese “certain something”, ese “cierto algo”, un “yo no sé qué”, que tan sólo podría ser adquirido por un público de élite cualificado para reconocer esta virtud tan elusiva. La facilidad y la naturalidad, que llamaban “Sprezzatura” era el test de prueba del cortesano, un test que sabía había pasado cuando recibía la aprobación del grupo que estaba imitando. Era esencial que las técnicas del cortesano fuesen imposibles de definir exactamente, por que solo permaneciendo meticulosamente evasivas sobre los requerimientos de admisión a un estatus superior se establecerá la exclusividad del grupo.
Los escritores de los manuales de conducta del siglo XVII establecerán una relación directa entre el comportamiento en la corte y la ambición personal. Las transformaciones culturales causadas por una movilidad social sin precedentes giró la atención hacia las técnicas de generación de una imagen personal. El cuestionamiento del sistema de estatus tradicional hizo que aquellos más ambiciosos se preocuparan más del sistema simbólico de la interacción social. En Francia la competición por el estatus se hará más severa que en Inglaterra ya que ser miembro de la corte, y aprender sus entresijos, equivaldrá a tener prestigio y poder. El valor de una persona se determinaría por la opinión pública y el juicio colectivo, los miembros de la sociedad querrán configurar su mismo estatus moral en los rituales cotidianos de interacción. Los observadores más cínicos, como la Bruyère, verán en el proceso constante de evaluación personal un sistema motivado tan solo por un interés personal.
El arte de la conversación se hará, tanto en la corte de Urbino como en la de Luis XIV la destreza superior a todas las demás. La conversación se considerará la expresión más “natural del hombre superior”. La corte francesa elevará aun más la trascendencia de esta destreza y establecerá el valor de cada persona dependiendo de su maestría en el manejo de la palabra, la agudeza en la respuesta y la rapidez en el reflejo. La idea francesa de la honnêteté dará un énfasis casi dramático en la manera en la que el honnête homme interactuaba en la conversación y en la escritura de cartas. En la teorización del comportamiento de la honnête vemos una remodelación de la definición renacentista de la sociabilidad elaborada como respuesta a una nueva presión social.
La modificación más importante de las nociones renacentistas de cortesía en Francia será la extensión de las mismas a unos nuevos espacios, esos a los que ahora venimos en llamar “salones”, y lo que en el XVII se denominaba alcôve o ruelle. El salón surgirá a comienzos del siglo XVII como un espacio exclusivo que alimentará la cultura de élite. Al finalizar el siglo XVI la dedicación de la nobleza francesa se focalizaba en las armas, dedicación que se verá poco apropiada, al acabar la necesidad, para una clase de elite. Los tratados en torno los fundamentos morales y filosóficos de la nobleza se interesarán en el modelo italiano apuntalada por el aprendizaje y la cultura personal. (From Valor to Pedigree).
Cuando la Marquesa de Rambouillet rediseñó su residencia parisina en la primera década del siglo XVII, dará proporciones arquitectónicas al nuevo concepto de “exclusividad”. A diferencia de los salones de sus predecesoras, como el de Margarita de Valois, su chambre bleue se concibió como un lugar separado de la corte del Louvre y del resto de las residencias reales. Se levantará, es más, cierta “aversión” a los rituales de la corte, a los ceremoniales orquestados por Luis XIV, la marquesa se acercaba asiduamente a la corte para entretenerse en la observación y establecer una clara diferencia entre su idea de “divertissement” y la del rey sol:

Elle disait qu´elle n´y trouvait rien de plaisant, que de voir comme on se pressait pour entrer, et que quelquefois il lui est arrivé de se mettre en una chambre pour se divertir du méchant ordre qu´il y a pour ces choses-là en France. Ce n´est pas qu´elle n´aimât le divertissement, mais c´était en particulier

Aunque casi todos los asiduos de los salones frecuentaban también la corte encontraban un espacio más relajado para llevar a termino el ideal de la perfecta sociabilidad en los primeros. “Le monde”, la definición del diecisiete de la sociedad de élite, sugiere una noción de restrictiva exclusividad que al mismo tiempo abarcaba todo y encerraba todo (de la más mínima importancia) dentro de sus fronteras. Además para muchos escritores desde estos confines de la alcoba se veía mejor el mundo exterior. La cultura de los salones se propondrá reescribir los criterios para la inclusión o la exclusión, crear un “grand monde purifiè” tal y como Chapelain llamará al círculo de Rambouillet. La literatura de conducta, más prolífica sobretodo en los reinados de Luis XIII y Luis XIV hará un esfuerzo por sintetizar los modos en los que los miembros de la sociedad interactuarán.

EXCLUSIVE CONVERSATION

THE ART OF INTERACTION IN SEVENTEENTH-CENTURY FRANCE

ELIZABETH C. GOLDSMITH